MENÜ

सांख्यकारिका
Iśvarakṛṣṇa: A Számbavétel Megalkotásának Kommentárja

 

Fordította és magyarázattal ellátta: Śrīguru Durvāsapāda

 

A fordítás és kommentálás az eredeti szanszkrit, és az 1995-ös angol szövegből készült.

 

The Samkhya-karika, Oxford, 1837.

Published

by Adhyaksha

Sri Ramakrishna Math, Chennai

Translated by

Swami Virupakshananda

Motilal Banarsidass

Hungarian Translated

by Sriguru Durvasapada
© Pratyabhijñā Śaivism 2016

 

 

©© Minden jog fenntartva! Az adott mű szabadon másolható, terjeszthető, bemutatható és előadható a forrás feltüntetése mellett!

A mű nem módosítható és nem készíthető belőle átdolgozás, származékos mű! Könyvkiadók számára nyomtatott kiadása engedélyezett, a szerző beleegyezése mellett!

 

Az itt olvasható kötet Śrīguru Durvāsapāda kommentárja a Sāṃkhyakārikā-ról.

Śrīguru Durvāsapāda író, Hindu filozófus és Śaiva tanár. A Sāṃkhyakārikā buddhista fordítása és kommentálása óta, történetileg Magyarországon ő az első olyan Hindu filozófus, aki a hindu gondolkodásmódot alapjaiban adja vissza a kötet üzenetében. A Sāṃkhyakārikā kétségtelenül egyike a hinduizmus hat nagy filozófiai rendszerének. Iśvarakṛṣṇa Sāṃkhyakārikā-ját a 7. században élt Advaita filozófus Gaudapada kommentálta, amely a legkidolgozattabb és jelentősebb kivonatát adja a Sāṃkhya rendszerének. Majd később Vacaspati Misra, aztán a hindu nagymester Swami Virupakshananda, és napjainkban magyar nyelven pedig Śrīguru Durvāsapāda.

 

A Sāṃkhya filozófiát úgy lehet csoportosítani, mely szerint minden létező, a két Elv - Prakṛti vagy Természet, és annak fejlődése, másrészről pedig a szellemi elv vagy lélek - Puruṣa diád miatt bontakozik ki. A végső cél minden létezés alól a Puruṣa felszabadítása, a Természeti kötőerők általi rossz önazonosítás felszámolása, hogy az individuum elérje a szenvedéstől mentes tudatállapotot, és minden befolyásolástól és hatástól mentes végleges elkülönülést.

 

 

 

Sāṃkhyakārikābhāṣya

 

 

दुःखत्रयाभिघाताज्जिज्ञासा तदभिघातके हेतौ ।

दृष्टे सापार्था चेन्नैकान्तात्यन्ततोऽभावात् ॥ 1॥

Duḥkhatrayābhighātāt, jijñāsā tadapaghātake hetau |
dṛṣṭe sāpārthā cen, naikāntātyaṅtato abhāvāt |1.|

„A szenvedés hármas pillérjének elhárító módszere a tudásvágy. De ez nem teljes és végleges megoldás. Aki mégis azt mondja, hogy ennek ismerete haszontalan, téved.”

 

Magyarázat:

Tisztelet illessék az ős bölcs Kapila Muni-nak, aki együttérzésből tanítványaira ruházta a Sāṃkhya filozófiát, hogy általa képesek legyenek áthajózni a tudatlanság óceánját, melybe a világ bele süllyedt. A tanítványok javára kellett röviden kifejteni a Śāstra-t, ami világos és tapasztalati igazolások, mely kifejti a következtetéseket és az okokat.

Az első aforizmát Iśvarakṛṣṇa azzal kezdi, hogy figyelembe kell vennünk azt a csapást, melyből háromféle szenvedés keletkezik, és ezeket számításba véve meg is vizsgál.

Az Individuális Lélek, a világon létező összes fájdalmaktól roskadozó terhét, melyeket elbírni képes, megpróbálja letenni. De amikor rájön, hogy ezek eltávolítására képtelen, elkezdi kutatni a „miértet?” és az „okokat”. Tudásra szomjúhozik, hogy megértse, és hogy az Értelme által vizsgálatokba kezdjen. Az eszköz számára adott, és a túlzott téves ismeretek után eljut a Śāstra-hoz (Lényegi Tudás forrásához), melyben a létezés minden tárgya és összefüggő elemei ismertetve vannak.
Erről a pontról indul a Śāstra, mely azt mondja, hogy a gyötrelemnek hármas pillérje van.

A háromféle gyötrelem a Duḥkatraya.


Az első Ādhyātmika, vagyis a belső fájdalom; a második az Ādhibhautika, külső fájdalom; és a harmadik az Ādhidaivika, természetfeletti fájdalom.

Az Ādhyātmika kettős: mentális és testi. Mentális jelenlét hiányában negatív szellemi nyomorból létrejövő vágy tör elő; ellenszenv másokkal szemben, kapzsiság, harag, gyűlölet, irigység, félelem, bánat és együttérzés hiánya. Ebből fakadóan testi elváltozások lesznek; szervi elváltozások, betegségek kialakulása, stb.

Az Ādhibhautika-t négyféle teremtett lény okozza; elevenszülő (emlősök: szárazföldi és vízi); tojásrakó (madarak, hüllők); nedvesség által generált (baktériumok, stb); és a földet körülívelő rovarok.

Az Ādhidaivika-t a természeti csapások, mint amilyen a földrengések, viharok, forróság és hideg, félistenek haragja és démoni erők csapása.

Az Ādhidaivika isteni csapását Yakṣa okozza (a félistenek egy alsó osztályába tartozik, a Kubera kísérője), valamint a gonosz démoni Rākṣasa (a sötét démon), és Vināyaka (Ganeśa), aki az akadályok elhárítója ugyan, de a Karma törvényét is ő felügyeli. Ez hatással van az Ādhibhautika elevenszülők tetteire és azok visszahatásaira is (pl. az ember önmagának és másoknak okozott fájdalmára). Így ez a fájdalom bizonyos módosításokat hajt végre a Rajas tulajdonságaiban, ezért minden Léleknek külön-külön más a tapasztalata. Abhighāta ( a gyötrelem, testi fájdalom) kapcsolattartója, az együtt érző elv egyensúlyban tartója, aki a háromszoros fájdalmat fenntartja az elmében, ezért a visszatérő saṃskāra-k (emlékcsírák) további hibákra ösztönöznek.

Bár, a fájdalmat nem lehet teljesen megszüntetni, mégis ezek enyhítésére meg van a módszer, amint ezt később kifejtem.
Itt az első aforizmában ekānta (naikāntātyantato abhāvāt) szerepel, mely a fájdalom megszüntetésére utal; Atyaṅta pedig a fájdalom nem kiújulása. A fenti két jelző az expresszió hiányát jelöli: „ekāṅtātyaṅtato abhāva”. Itt, egy univerzális toldalékot kapunk, a ‘tasi’, ami egy birtokos jelző. Ez arra utal, hogy mivel a szenvedés hármas megszűnése nem szűnik – hiába a gyógynövények, a gyógyszerek és az etika -, mégis a fájdalom és az elmúlás visszatérését tapasztaljuk. Így, bár a könnyen hozzáférhető és nyilvánvaló eszközökkel nem érjük el a végleges megoldást, mégis azt mondom, hogy ez a doktrína nem hiábavaló.

Az aforizma elején a duḥkham szóval találkozunk, amely kedvezőtlent jelent, de az eszközök, melyeket a további aforizmák feltárnak igen csak kedvezőek.
A Védák által előírt eszközök, mint a szertartások és egyéb ceremoniális gyakorlatsorok, valamint rituálék, szintén csak ideiglenes megoldásokat nyújtanak. Bizonyos tekintetben ellensúlyozza a szenvedést, de mégsem ez a boldogság keresésének útja. Az Atharva-Siras-3-ban ez áll: "Ittuk Soma levét, és halhatatlanná váltunk." Ha boldogságra vágytak, és nem vált hasznukra a rituálé, akkor hogy érték el a boldogságot, és hol van a lehetőség, ha csupán egy nap és egy éjszaka alatt elmúlik a szertartás öröme?
A megoldás a javasolt doktrína után való kutatásban rejlik. Ezért a Śāstra kifejti ezt a tudást, mely abszolút és nem felesleges.
A következő aforizma megadja a választ erre a kérdésre

 

 

 

दृष्टवदानुश्रविकः स ह्यविशुद्धः क्षयातिशययुक्तः ।

तद्विपरीतः श्रेयान्व्यक्ताव्यक्तज्ञविज्ञानात् ॥ 2॥

Dṛṣṭavad ānuśravikaḥ, sa hi aviśuddhaḥ kṣayātishayayuktaḥ |
tadviparītaḥ shreyān, vyaktāvyaktajñavijñānāt |2.

 

„Az írásokat követő mód sem több, mert tudás nélkül tapadást szül. Az ellentétesnek látott út ismerteti meg a megnyilvánult és visszahúzódott állapotot, valamint a megismerőt.”

 

Magyarázat:

Ānuśrava nem csak mint fogalom szerepel ebben az aforizmában, hanem egy utalás a Védákban szereplő tanítványra, aki hallotta a guru megnyilatkozását és követi azt; vagyis, a megoldás, hogy - a fogalmak szintjén is megértsük - csak a rögzített írásban tárolt (Ānuśrava) rejtett tapasztalati út, valamint a leírhatatlan-kimondhatatlan (nem létrehozott) realizációjában (mint amilyen a sétáló Védák) valósulhat meg. Így Ānuśravika az, amely ismeri a nevek és formák mögött meghúzódó valódi Guru osztályát. Itt az aforizma tisztán és világosan kimondja, hogy a védikus írások (mint amilyen a Védák, Puranák), és az azokban előírt rituális eszközök hasonlatosak a mai gyógyszerkészítményekhez, mivel mindkettő egyaránt képtelen a szenvedést megszüntetni, illetve a háromszoros fájdalom teljes vagy végleges eltávolítását eredményezni. Bár Ānuśravika a közös kiindulópontja (mind a Kārma Kanda és a Jnāna Kanda) a vallásos és a tudás elveinek, ez az aforizma arra utal, hogy a gyógymódot nem lehet kiérdemelni, sem magában a Védák rituális részeiben megkapni. A Sruti (Upanisad) is kijelenti, hogy csak ami nem mulandó, azt kell keresni: "Ātman kellene, hogy ismert legyen; a realizált és a Prakṛti megkülönböztetését ő mutatja" (Br. Up.) "Ő (Ātmavit) nem tér vissza, nem visszatérő ez a világ". (Ch.Up.8-15).

Az első aforizmában utaltam a halhatatlanság jelölésére: "Ittuk Soma levét és halhatatlanná váltunk". Ez jelzi a hosszú élettartamot. Máshol azt mondják a Védák: "Bizony, a halhatatlanság tartóssága és annak kiterjesztése, egészen a Világ végleges felbomlását és minden elemének megszűnését eredményezi." Ezért a Sruti kijelenti: "Sem a tettek sem az utódok, sem a gazdagság nem hoz tiszta eredményt, hanem egyedül a lemondás erejével párosult tudatos cselekvés által juthatunk a halhatatlanság birodalmába; ahol a remeték áldozatán túl feltárul az ég, és fényesen ragyog, akár a Szív" (M.N.Up.12-14).

Mindezek fényében, ez a második aforizma tovább megy: "az ellentétesnek látott út ismerteti meg a megnyilvánult és visszahúzódott állapotot, valamint a megismerőt", vagyis az eszköz a (látszólag ellentétesben rejlő) megkülönböztetés ismerete; a manifesztum, a megnyilvánulatlan, és az Individuális Lélek közti különbözőségében és párhuzamában rejlik. Ezért az, ami ellentétesnek látszik a védikus hagyományokkal szemben, abban van az igazság. Az olyan, mint amilyen a szakrális murti kiengesztelés és a közvetlen filozófiai értekezések tapasztalati megoldásai, nem enyhítik a körülményeket, mert ezek eszköze a fájdalom. A tapasztalati szempont (Vaīsēsīka) rendelkezik egy különleges módszerrel, amit úgy hívunk, hogy logika, vagy Nyāya. Röviden az első, amit nekünk embereknek a legkönnyebben befogadhatóbbnak ajánl, és ez nem más, mint a nem állandó lény; vagyis a teremtett világnak az elpusztítható, halandó, érzékekkel észlelhető aspektusának a tanítása. Bármilyen furcsának is tűnik, a Sāṃkhya tanítja a materializmust. Ilyen nyílt tudomány. Elmagyarázza, hogy ha valaki abszolút materialista, akkor a világ számára így néz ki, így használja benne az eszét, és ezt fogja benne tapasztalni. És ha akarja, abban is maradhat mindenféle probléma nélkül. Ezért a valódi tudás a biztosíték, amely hasonlatos az ivóvízhez (Soma), stb, amely tiszta és nem torzítja hanem biztosítja a valós eredményeket, amely rendelkezik az állandóság és az egyenlőség tapasztalatával. Ez a tiszta eszköz, amelyet nem kevertek a gonosz feláldozásokkal (miatt az állatok levágása) stb. Ez egyértelmű. Ha egyel tovább lépünk, akkor a következő gondolati rendszer tárul elénk – amely különösen izgalmas -, a Sāmkhya-yoga (egy kicsit egyszerűbben, egy természetes megkülönböztető képesség a tudásban). Kevesen tudják, hogy a Sāmkhya-yoga azt jelenti, a logikával már kiképzett legfelsőbb fokú emberi gondolkodás, melynek a gyakorlati módszere, vagy megvalósító módszere a yoga. Ennek fényében a legfelsőbb szintű gondolkodás elérésének esetén van értelme a legfelsőbb szintű yogát alkalmazni. Tehát van elmélet – ez a legnagyobb filozófiai műveltség, amit elérhetünk -, és a gyakorlat, hogy azt amit megértettem vagy megtanultam, az ténnyé váljon. Ne más mondja el, ne mindig csak olvassam, hanem realizáljam.

A Sāmkhya számbaveszi a teremtés minden dolgát. De amikor ezt megértettük, akkor jön a yoga, ami által ezt meg is valósíthatjuk. A Sāmkhya-ban, akit és amit számba akarunk venni nem más, mint a változatlan és Örökké Való Lény, a Puruṣa. A Sāmkhyában ez a módszer úgy valósul meg, hogy saját magunkban és az egész kozmoszban, két alapvető fontosságú dolog van; az egyik a Puruṣa (a férfias teremtő Elv), a másik pedig a Prakṛti (a női teremtő Elv). Az egyik a másikból következik, mégis az egész emberi élet nem más, mint ez a dualitás. Vagyis a Puruṣa és a Prakṛti egymásra hatása.

Nagyon érdekes, hogy a gondolkodó értelmiségiek többsége, vagy ateista baloldaliak, vagy ha valamit el tudnak fogadni az a Buddhizmus, mert az elméről szól, és nincs benne se lélek se Isten, tehát „teljesen biztonságos”. Vagyis, egy óriási képmutatás alatt virágzik az egó, mert ha nincsen lelkem – vagyis Én Önmagam nem a Lélek Vagyok -, ha nincs Legfelsőbb Lélek és a Természet nem valós, hanem illúzió – ha a kettő között nincsen kapcsolat -, mit értem el? Azt csinálok amit akarok, és még azt is hiszem, hogy valamilyen transzcendentális dologgal foglalkozom. Ezért a Sāmkhya kommentátoroknak igen csak komolyan be kellett lépni az emberiség történetébe, hogy ezt a materialista vádját, melyet e szentirat kapott, szertefoszlassák.

A Sāmkhya az Abszolút Igazságot úgy közelíti meg, hogy ennek a legfontosabb egy szóban összefoglalható lényege a Puruṣa. Tárgyalja annak a Természetét, ez pedig a Prakṛti, és tárgyalja a Teremtésnek az eredetét, valamint a személyes létezésnek a célját. Tehát az egész Sāṃkhyakārikā ezt a négy témakört járja végig; azért maradt ez mindig szűk körben, mer azok az emberek, akik nem öreg lelkek, az elméjük elkezd kifáradni a tanítás elején. Tehát az, aki életeken keresztül nem ezzel foglalkozott, egyszerűen a fogalmakkal nem tud mit kezdeni, mert nem járt még ott. Hiába, sokan vitatják - hogy van a lélekvándorlás vagy nem -, de néhány ember, akik mint hal a vízben úgy szívják magukba a szakrális vagy védikus dolgokat - és lehet, hogy közvetlen rokon, barát vagy testvér, férj vagy feleség és a legjobb barátaink -, lelkendezve próbáljuk nekik elmondani, (adunk oda könyvet is és mindent megpróbálunk, mert szinte ugyanazt olvassa, mint mi, ugyanazt hallja, amit mi), és még sem jut el neki oda.
A jelen esetben azonban a fájdalom eltávolítását hangsúlyozzuk, amely noha egy ilyen negatív entitással jár, ezért másképp kell megközelítenünk. Egyébként sem lehet azt állítani, hogy más a fájdalom, mert visszahatásra nem kerülhet sor, ha az ok maga okafogyottá válik, és csak az oksági tevékenység tartós, egészen addig, amíg a kitűzött diszkriminatív tudás jelen van. Ezt a későbbiekben elmagyarázom (a Kārikā No.66).

A Sāṃkhyakārikā innen, a második aforizmától kezdi a mély metafizikai értekezését.

 

 

 

मूलप्रकृतिरविकृतिर्महदाद्याः प्रकृतिविकृतयः सप्त ।

षोडशकस्तु विकारो न प्रकृतिर्न विकृतिः पुरुषः ॥3॥

Mulaprakṛtir avikṛtir, mahadādyāḥ prakṛtivikṛtayah sapta |
shodashakas tu vikāro, na prakṛtir na vikṛtih puruṣah |3.|

„A Gyökértermészet nem kialakult; a Természet módosulásának hét, és az azt követő Termékeinek tizenhat nagy kibontakozása van; az Individuális Léleknek nincs terméke, nem termelő.”

 

Magyarázat:

Ez a harmadik versszak kifejti a megnyilvánult és a megnyilvánulatlan közti különbséget, valamint a Kategóriákat (tattva).

Vagyis, röviden és tömören foglalja össze a Létezés Huszonöt kategóriáját (tattva). A Radikális Természet az első koncepció. Ez a Gyökér, valamint az elsődleges, amely fokozatosan bontakozik ki. Az általa teremtett, létrejövő tárgyak nincsenek rá hatással.

A Sāṃkhya dualista filozófia ezért két őselvet különböztet meg. Puruṣa - Prakṛti ( lélek - ősanyag, férfi - nő, stb.) A Puruṣa-t, a lelket transzcendens volta miatt nem észleljük, a Prakṛti-t a Gyökértermészetet pedig finomsága, szellemi jellege miatt nem észleljük. Az Ősanyag nem durva-fizikai anyag amit érzékszerveink felfoghatnak, hanem finomanyagi, sőt szellemi természetű. Ebben foglaltatik a fizikai anyag is. Az ősanyagot okozatai révén tudjuk felfogni. Az okozat pedig a Nagy (Mahā), ami nem más mint az Eszmélet ősi neve a Sāṃkhya-ban.

A Puruṣa - Prakṛti egyesüléséből keletkezik a Tudat (citta) első megnyilvánulása az Értelem (buddhi). Valamint a Tudat hat alkotóeleme: Az énképzet (ahaṃkāra) és az öt benyomásterületek, amelyek segítik a tapasztalást (öt érzék-képesség).

Az Ős-anyagnak tehát hét okozatát ismerjük. Értelem, éntudat, öt-érzék. Ezek látszólag különböznek a Természettől, de mindenben hasonlítanak is hozzá, hisz belőle fakadnak és ők is alkotnak egy 16-os csoportot:
az öt szervei észlelés (buddhindriya), az öt szervei cselekvés (karmindriya), a tizenegyedik az Elme (manas) és az öt durva elem (mahabuta), ezek a tizenhat hatások.

 

 

 

दृष्टं अनुमानं आप्तवचनं च सर्वप्रमाणसिद्धत्वात् ।

त्रिविधं प्रमाणं इष्टं प्रमेयसिद्धिः प्रमाणाद्धि ॥4॥

Dṛṣṭam anumānam āptavacanam ca sarvapramāṇasiddhatvāt |
trividham pramāṇam ishtam, prameyasiddhiḥ pramānād dhi |4.|

"Észlelés, következtetés és megbízható beszéd azok a hármas eszközök, amelyek az Érzékszervi tapasztalást biztosítják. A megismerés eszközén keresztül egyedül a létrehozott dolgokat kell bizonyítani."

 

Magyarázat:

Ebben az aforizmában a közvetlen tapasztalási formának három módját különbözteti meg, mely mindegyik, együttesen alkotja az Érzékszerveken keresztül történő objektumok megismerésének módjait.


Az Öt Érzékszerv: látás (cakshu), hallás (srotra), ízlelés (jīvha), szaglás (grahna) és tapintás (tvak). Minden Érzékszerv egy-egy hatáskörhöz kapcsolódik: látás-szem, hallás-fül, ízlelés-nyelv, szaglás-orr, és tapintás-bőr.

Az Érzékszervi hatáskörökön túli dolgok közvetlen módon nem érzékelhetőek ugyan, de ez nem azt jelenti, hogy nem léteznek. Hanem azt, hogy azok közvetett tapasztalások, vagyis Érzékfelettiek.
Ezen megismerési módon kívül még van kettő: megbízható beszéd, vagyis a hit és a filozófia.

A közvetlen tapasztalás, amely által az ateista-materialista-világi ösztönlény-emberek élnek nem mértékadó a valóság keresésében, sem a szenvedés megszüntetésében. Mert a közvetlen tapasztalás az érzékszervekhez van láncolva. Öt érzékszerv létezik, amellyel minden lény rendelkezik, és ezen szerveknek öt hatásköre van:

Látás
Hallás
Ízlelés
Szaglás
Tapintás

Ami a érzékszervi hatáskörökön kívül van az nem érzékelhető.
Ez nem jelenti tehát azt, hogy nem létezik. Inkább azt jelenti, hogy Érzékfeletti. A közvetlen tapasztalásnak, amint láthatjuk, szűk határai vannak. (Időbeli, térbeli, nézőpontbeli határai). Ezért a Tapasztalás csak egy a megismerési módok közül. Ez a leggyengébb mód. Ezenkívül még két megismerési mód létezik: a Hit és a Filozófia.
A Sāṃkhyakārikā ezen aforizmája ezért tanítja a következőket:

Három mérvadó megismerési módra van szükség:


1. az érzékszervi tapasztalásra,
2. a következtetésre, (Ok és Okozatfilozófiára, az érvelés (sāstra) technikai tanításra)
3. és a megbízható beszédre, (a sétáló védák (guruk) kinyilatkoztatására).

Mert minden mérvadó megismerési mód ezek útján teljesedik be. A mérvadó megismerés pedig az, ami a megismerést biztosítja.

 

 

प्रतिविषयाध्यवसायो दृष्टं त्रिविधं अनुमानं आख्यातम् ।
तल्लिङ्गलिङ्गिपूर्वकं आप्तश्रुतिराप्तवचनं तु ॥5॥

Prativiṣayādhyavasāyo, dṛṣṭam trividham anumānam ākhyātam |
ta liṅgalingipūrvakam, āptaśrutir āptavacanam tu |5.|

"Az észlelés megállapítja, hogy minden egyes tárgy az érzékszervek általi tapasztalás. A következtetés háromféle: a Védjegy ismerete, és az azt megelőző Jel; valamint a verbális kinyilatkoztatás, amely mind ennek a hiteles tanúja."

 

Magyarázat:

A megnyilvánultnak oka van. Nem örök, nincsen jelen mindenben, tevékeny, sokszerű, alárendelt, jele valaminek, tagolt és függ valamitől. A megnyilvánulatlan ezek ellentéte.
A Buddhi, Ahaṃkāra, Tanmatra-k, Manas, indriya-k, és Bhutā-k képezik együtt az okozatot, vagyis a Megnyilvánultat. Ez a Védjegy ismerete.

A Jel (linga=Śiva) minden kinyilatkoztatásban jelen van, legyen az a sétáló védák szavai, vagy a legfelsőbb intellektus által megértett szentírás, a helyes érvelés belőlük származik.

A Buddhi=értelem, Ahaṃkāra=valamin cselekedni, Tanmatra-k=benyomásterület, Manas=alsóbb elme (ész), Indriya-k=érzékek, és a Bhutā=öt lételem az érzékszervi tapasztalás eszközei. De ez mind csak okozat, s az okozat pedig nem örök. Az Ok, a linga viszont örök. Az okozat tevékeny az ok viszont nem. Az okozat függ valamitől, az Ok nem. Az Ok nem nyilvánul meg, csak az okozaton keresztül. A megnyilvánultnak tehát oka van. Az oknak nincs oka, mert saját maga az oka önmagának. Ő maga az ok, csak okozata van.

A megismerés szervei: a Buddhi, test, érzékszerv, érzéktárgy, tudat, ész. A Buddhi: Az Ész, az Ego, és az Elme (asztromentalitás hármasságából) áll. A test a mozdulatok, az érzékszervek és az érzetek otthona. A mozdulatok lehetnek tudatosak (tettek) és ösztönösek. Az érzékelések, tapasztalások és cselekvések eredménye a testben csapódik le. Itt örömként és szenvedésként jelentkezik, amit a Buddhi a test nélkül nem tudna átélni.

A tapasztalás folyamatát az érzékszervekhez kötni butaság. Egyik érzékszerv sem képes tapasztalni, az érzékszervek csupán közvetítik az érzékleteket. Kétséges az, hogy a látás szerve egyedül a szem lenne. Bár valóban nem létezhet fizikai látás a szembogár nélkül, mégis csak a szemtől bizonyos távolságra lévő tárgyakat lehet tapasztalni, ez arra utal, hogy valami másra – a szem és a tárgy kapcsolatára – is szükség van a látás folyamatához. Amikor látjuk az almát a szemünkkel, ugyanerre a látásra sem az orrunk, sem a fülünk nem képes.

Látható ebből, hogy a tapasztalást a Buddhi végzi, nem pedig az érzékszervek. Az érzékek a Buddhi eszközei, hogy a tapasztalás által a Megismerés végbemehessen. A Buddhi azonban megint csak eszköze valakinek, aki irányítja azt.
A Puruṣa az, aki a Buddhi-ban tapasztal. Az élő test elégetése gyilkosság, a halotté pedig kegyes szertartás. Voltaképpen az élő test elégetése sem bűn, hiszen a halhatatlan lelket nem lehet vele együtt elégetni. Ebben az esetben nem a lélek megölése a bűn, hanem annak az otthonnak a szétrombolása, ahol a lélek tapasztalni tud. A Puruṣa (Önvaló, Én) AZ, aki a Buddhi-ban tapasztal.

Kell, hogy legyen egy összekötő princípium, az ész nem lehet a megismerés végső alanya, hiszen akkor magának is gondolkodó szervvel kellene bírnia. Mivel ilyen szerv nem létezik, az ész maga a gondolkodás szerve, a gondolkodó, a megismerő pedig a Puruṣa.

 

 

सामान्यतस्तु दृष्टादतीन्द्रियाणां प्रतीतिरनुमानात् ।
तस्मादपि चासिद्धं परोक्षं आप्तागमात्साध्यम् ॥6॥

Sāmānyatas tu dṛṣṭad, atīndriyānām prasiddhir anumānāt |
tasmād api cāsiddham, paroakṣam āptāgamāt sādhyam |6.|

"De a tudás az érzékfeletti dolgokból nyert következtetés, melyet a megfigyelés alapján kapunk. Amit az érzékfeletti még nem bizonyított, annak megismerését a kinyilatkoztatások nyújtják."

 

Magyarázat:

A tapasztalati mód önmagában nem kielégítő, de még a szent hagyományokat követő mód sem az! A vallás sem nyújt realizációt, sőt még több ártás jár vele. A legjobb út ezeknek, a módoknak az ellentéte: A KIKÖVETKEZTETÉS (filozófia). Mert felismeri a megnyilvánulót, a megnyilvánultat és a megismerőt egyaránt.

Az érzékszervi tapasztalás, következtetés és a sétáló védák hiteles közlési formája, az összes ismeretforrást igazolja, ezért ezt a háromféle ismereti módot fogadjuk el.

Az érzékszervek hatásköre: hang, íz, szag, forma, tapintás. Ezek által szerzünk közvetlen tapasztalatot minden egyes tárgyról. De a közvetlen tapasztalatoknak határaik vannak. (időbeli, térbeli, nézőpontbeli határok). A következtetés tapasztalata az, amikor nincs közvetlen tapasztalatunk a tárggyal, de valamilyen jelből következtetünk erre a jelzett tárgyra. (ok--> okozat, okozat-->ok). Ez a következtetés lehet Upamána által és lehet Arthāpatti. Ez a tisztán filozófiai megközelítése a praméjának, vagyis a Pramāna tárgyának a bizonyítandó tételnek. A hiteles forrásra alapozás a következtetésen alapuló filozófia, mely megalapozott tudásra hajaz. A világban sokféle vallás, világnézet, erkölcs, felfogás és meggyőződés létezik. Ugyanígy sokféle próféta, bölcs, látnok és tanító is létezik. Ezek az ismeretforrások gyakran tanúskodnak magasra szökkenő gondolatmenetekről, az igazság birtoklásáról, figyelemreméltó vagy meghökkentő történetekkel. Számtalan tanítás verseng az elsőségért, de ha valaki belebonyolódik ezeknek polipkarjaiba, nem biztos, hogy épségben kikerül onnan. Nincs annyi időnk-életünk során, hogy minden tanítást és szentiratot áttanulmányozzunk annak reményében, hogy megleljük az igazi hiteles tanítást, amiben aztán hihetünk. A Szánkhja éppen ezért nem bonyolódik bele a világ által vagy akár a vallások által felkínált tanításokba és szentszövegekbe, hanem megmarad a filozófiai mód mellett. Még akkor is a kikövetkeztetései összhangba kerülnek a kinyilatkoztatások (shastra-k) igazságával. A Sāṃkhya tehát nem a hit útja, bár megközelíti a hitet. A hit útja veszélyes és fanatizmusra képes tüzelni az embereket. A fanatizmus pedig pusztítani akar! Aki belül keresi az igazságot, az nem akarja elpusztítani a rajta kívüli embereket, tárgyakat, világnézeteket, mert nincs köze hozzá.

Az egyformán tapasztalt következtetéssel győződünk meg azokról a dolgokról, amelyek kívül esnek érzékeink körén. Ami ennek révén sem ismerhető meg biztosan, annak bizonyítására rendeltetett a Hagyomány.

Itt újra összegezésre kerül a három ismeretforrás jelentősége:

A dolgokról közvetlen érzékszerveink által szerzünk közvetlen tapasztalatot. Amiről nem szerezhetünk érzékszervi tapasztalatot, azt következtetés által ismerhetjük meg. Ez a filozófia. Ez a Sāṃkhya útja. A szentiratok és Hagyományok tanúságának elfogadása ezért csak látszólagos, mert a kinyilatkoztatásnak nincsen jelentősége a Sāṃkhya szempontjából, mivel érvelési technikái kivétel nélkül kikövetkeztetettnek tartja, azonban nem vitatja, hogy a hagyományból igaz ismeretek származnak. Ezek olyan ismeretek, amelyek a test-tudatos ember számára hozzáférhetetlen síkon vannak. Amelyeket következtetéssel lehetetlen elérni, ezért a kinyilatkoztatás már elvontabb metafizikai ismeretekkel szolgál, ami túl van a Sāṃkhya hatáskörén. Tehát a Sāṃkhya elismeri a kinyilatkoztatások tekintetét és hitelességét, de mivel az magasabb-rendű forrásból ered, nem-kettősség kapcsolódik hozzá, így a Sāṃkhya nem bonyolódik bele. Nem a Sāṃkhya tudományágához tartozik ez az isteni tudás, ezért nem foglalkozik vele. Ezt az ismeretforrást meghagyja a āgama-k (Tantrák) metafizikus bölcseinek.

Ha valami tapasztalati síkon megismerhető, ott nem kell következtetés. Ha pillanatnyilag felfoghatatlan, de ismert oksági viszonyból levezethető, akkor így következtethetünk rá. Ha ez sem lehetséges, akkor alkalmazzuk az analógiás következtetést. Ez a Tudás a Sāṃkhya útja. Ámbár, ha még így sem tudjuk a dolgot megismerni, akkor folyamodhatunk az āgama-k tanúságához. Ez pedig a Tantra útja.

 

 

अतिदूरात्सामीप्यादिन्द्रियघातान्मनोऽनवस्थानात् ।
सौक्ष्म्याद्व्यवधानादभिभवात्समानाभिहाराच्च ॥7॥

Atidūrāt sāmīpyād, indriyaghātān mano’navasthānāt |
saūkṣmyād vyavadhānād abhibhavāt samānābhihārāt ca |7.|

"A felismerés akkor nem fordul elő, ha a tárgy túl messze kerül vagy túl közel van, ha az érzékszervek hibásak, ha az ész figyelmetlen, ha a tárgy túl finom, ha rejtett, ha más elnyomja, vagy valami oknál fogva a hozzá hasonlók tárgyak keverednek."

 

Magyarázat:

A prakṛti objektív világként lévő megnyilvánulása voltaképpen lényege szerint egyneműsítő, azaz különbséget nem tevő, s érzéktárgyai szerint alanyként lebontó, azaz, tárgyiasan nem létező, így öntudatlan és termékeny, illetve megnyilvánulatlan Ősanyag szubsztanciaként egyetemes. Ezért a felismerő előtt rejtve. Ebben az értelemben tekinthető, ha túl messze van, s nem közvetlen környezeti érintkezés következtében.
Tehát a Vyakta nem különül el a az októl, mert ugyanazok az attribútumok képezik mindkettőt. Mindkettőnek három minősége van (guna). A guna-k minden anyagi jelenségben megvannak, ugyanúgy mint a finomanyagi és a megnyilvánulatlan Szellemvilágban.

Mik ezek a guna-k?

FEHÉR-VÍZ VÖRÖS-HŐ FEKETE-ÉTEL.

Szubsztanciák? Tulajdonságok?
A prakṛti egységes ugyan, de három minőségből tevődik össze. Ezek határozzák meg az individuum egyéniségét is.
A guna-kat nem szabad a prakṛti-től elválasztani, mert ezek úgy fonódnak össze, mint a kötél, ami három fonálból van összefonva. A világ jelenségei a három guna szövedékének kreálmányai.

A tapasztaló tudat bármennyit ismer fel, bármekkorát hasít ki a megismeréssel a külső világból, ez mindig csak véges lehet.

Így a Vyakta (megnyilvánult) nem lehet a tapasztalás végső oka.

Mivel a részekre tagolt, és hasonló attribútumok egymással keverednek, ezért a megnyilvánult világban az ész figyelmetlen lehet, mivel a hibás érzékszervi tapasztalás során a magával azonos természetű okra a felismerést nem vezetheti vissza. Ez pedig a prakṛti Pradhāna (Gyökértermészet), vagyis a megnyilvánulatlan Szellemvilág.

A prakṛti megynilvánulása az a mozdulat, amit világként érzékelünk, s ez a mozdulat az, melyben néhány gúna uralkodni kezd, hogy később hatalmát átörökítse a következőnek. Ez a hasonlóság illetve változás teremti meg a felismerő számára a tér-idő háromrétű megjelenésének kezdetét, kezdetét és végét (múlt-jelen-jövő).

Minden, ami véges annak oka van.
A Megnyílvánulatlan Ősanyag szimbóluma a tükörsima vízfelszínű tenger. A Megnyílvánult világ pedig a tenger hullámainak játéka. A hullám nem különbözik a tengertől ez bizonyítást nyert.

 

 

सौक्ष्म्यात्तदनुपलब्धिर्नाभावात्कार्यतस्तदुपलब्धिः ।
महदादि तच्च कार्यं प्रकृतिविरूपं सरूपं च ॥8॥

Saūkṣmyāt tadanupalabdhir, nābhāvāt kāryatas tadupalabdheḥ |
mahadādi tat ca kāryam, prakṛtivirūpaṃ sarūpaṃ ca |8.|

„A nem-érzékelés annak köszönhető, hogy a Természet finom hatása ravasz. Nem azért, mert nem létezik. Kifejtett okozatán keresztül észlelhető; melyek a Nagy elv kibontakozásai, ami a Gyökértermészettel egyidejűleg azonos, de különbözik is tőle.”

 

Magyarázat:

Na-abhāvāt: nem azért, mert nem létezik; miért? mert a hatása révén nem érzékelhető. A Tat (a szövegben) az Ős természetre utal. A Lélek megismerésére vonatkozó bizonyítékot (Kārikā-17-ben) a következőképpen adják meg: az egymással érintkező elemek a nem nem érintkezők kedvéért kell lennie. Ha úgy találjuk, hogy a közvetlen értelem az érzékelés pillanatában nem érti meg azokat az objektumokat, amelyek létezését az erősebb bizonyítékok igazolják, akkor érteni kell, hogy az érzékek képtelenné válnak. A Természet ezért ravasz. A hetedik (ízérzet) érzékek általi meg nem értése nem tulajdonítható az érzékszervek képtelenségének, ellenben, hogy megértsék; mert annak (azaz a hetedik ízlésének) fennállását semmilyen érvényes bizonyíték nem támasztja alá.

Akkor mégis, vajon mely hatások származnak az ős-természet létezéséről?

A Mahat és a többi a hatása. A Pradhāna létezésének részleteit később magyarázza a szöveg (Kārikā 22). Az itt szereplő kijelentés: A természettel egyidejűleg azonos és különbözik tőle, mert a hasonlóság és a különböző effektusok különböző megértése hasznos a diszkriminatív bölcsesség megszerzésében (Viveka Jñāna). Ezt a Śāstra tovább osztályozza (a Kārikā 23-ban stb.).

Az ok kizárólag a hatásokon keresztül ér véget. Ennek (ok-okozati tényezőnek) vannak különböző változatai a különböző filozófusok között.

(1) Egyesek szerint (a buddhisták azt állítják), hogy a létező (hatás) a nem létező (ok) miatt jön létre;
(2) A többiek (advaitinek) megerősítik, hogy minden hatás csupán az Egy valóság illúziójának megjelenése, és önmagukban nem reális egységek.
(3) Mások (mint Kaṇāda és Gautama) úgy vélik, hogy a (korábban) nem létező hatás a létező okból (keletkezik); és végül
(4) az ős bölcsek (mint Kapila) kijelentik, hogy a létező (hatás) a létező (ok) miatt jön létre.

Az első három véleménnyel (az ok-okozati összefüggésről) a Pradhāna (Primordiális Természet) létezése nem bizonyítható. A világ a hang és egyéb elemek természetéből áll, amelyek csak az örömet, fájdalmat és téveszmét változtatják meg. Ez bizonyítja, hogy a világ oka Pradhana, amely a Sattva, Rajas és Tamas attribútumainak jellegéből áll (amelyek az öröm, a fájdalom és az illúzió lényege, a sukha, a duhkha és a moha lényege). Ha elfogadjuk azt az érvet, "hogy a létező hatás a nem létező okból származik", akkor hogyan lehet a nem létező oknak, amelynek megfoghatatlannak kell lennie, karaktertelen? Természetesen a nem létező soha nem lehet a létező természet. Még ha azt is mondjuk, hogy a hang természetének világa az Egy valóság illuzórikus megjelenése, akkor sem bizonyítható, hogy a létező hatás a létező okból származik. A Második Egyetlen Realitás sem jelentheti a jelenséget; inkább a nem fenomenális koncepció, mint a fenomenális alkotóelem, mely csupán illúzió. Még Kaṇāda és Gautama elmélete szerint is, hogy a létező hatás megszületik a létező okból, nem tekinthető úgy, hogy a hatás teljesen az okból áll, mivel a létező és a nem létező között nem lehet identitás; ezért ezen elmélet alapján Pradhana létét nem lehet megalapozni.

Ezért a Pradhāna létezésének megállapításához a szerző kezdetben kijelenti, hogy a hatás létezik.

 

 

असदकरणादुपादानग्रहणात्सर्वसम्भवाभावात् ।
शक्तस्य शक्यकरणात्कारणभावाच्च सत्कार्यम् ॥9॥

Asadakaraṇād upādānagrahaṇāt sarvasambhavābhāvāt |
śaktasya śakyakaraṇāt, kāraṇabhāvāc ca satkāryam |9|

„A hatás valaha létezőnek az okozata: mert ami nem is létezik semmiképpen sem hozható létre, mert kellő anyagi oka van. Okozat pedig nem termelhető olyanból, ami holt. Alkotásra az Ok képes, mert az Ok azonos lényegű az okozattal.”

 

Magyarázat:

A hatás valaha létezőé, mert:

(1) semmilyen körülmények között nem létezhet, ami nem létezik;
(2) mivel a hatások megfelelő anyagi okot tesznek;
(3) mivel az összes hatás nem okozható minden okból;
(4), mert a hatékony ok csak azt eredményezheti, ami hatékony; és végleges,
(5) mivel a hatás ugyanolyan lényegű, mint az ok.

Satkāryam (a szövegben) azt jelenti, hogy a hatás még az ok működése előtt is létezik. A Naiyāyikā-nak nem szabad kifogást emelni (ezzel a doktrínával szemben), mondván, hogy a már létrehozott abszurditástól szenved. Bár a vetőmag és az anyag elmúlása után keletkeznek olyan termékek, mint a csíra és az edény, akkor nem mondható el, hogy az okozati hatékonyság a pusztuláshoz (pradhvamsa, mivel tiszta negáció) tartozik; azaz, az oksági hatás csak a pozitív entitásokhoz és a mag (az anyagdarab) komponensrészecskéihez tartozik. Ha lehetséges, hogy egy pozitív entitást a puszta negációból állítanak elő, akkor az ilyen negáció bárhol könnyen elérhető, akkor viszont abszurd lehetőség nyílik arra, hogy minden dolog mindenütt előállítható legyen. Mindezt teljes egészében a Nyāya vārtika - tātparyaṭīkā.

Érvelés:

(A Vedānta-i elmélet), hogy a fenomenális világ csupán puszta illuzórikus megjelenés, nem igazolható, hacsak nincs bizonyítékuk annak érvénytelenségére. Most Gautama és Kaṇāda elmélete maradt (hogy a korábban nem létező hatás a létező okból fejlődik). Itt a szerző megállapítja, hogy a hatás létezik. Ennek az állításnak az okai (a szövegben) a következők:

(1) A nem létező dolgok semmiképpen sem állíthatók elő: Ha a hatás az ok működése előtt nem létezett, soha nem hozható létre bárkinek vagy bárminek; mert még a művészek ecsetcsapásának ezrei sem változnak kékből (szín) sárgára. Ha azt mondják, hogy a létezés és a nem létezés puszta kötelesség (dharma) miatt van, amely a körforgáshoz tartozik, még akkor is, amikor a tárgy nem létezik, nincs benne benne fennálló tulajdonság, és a körforgás létezése még akkor is fennmarad; és a nem-létezés sem lehet az anyag tulajdonában, mert ha a nem-létezés nem kapcsolódik, és nem azonos az anyaggal, akkor hogyan lehet az anyagot nem létezőnek tekinteni? Ebből következik, hogy a hatásnak az ok-okozati művelet előtt is léteznie kell, még akkor is, ha az ok-okozati művelet után létezik. Így tehát, ami egy okból származtatható, csak a már létező hatás megnyilvánulása. Nagyon helyénvaló kijelenteni, hogy a látens hatás manifesztálja például a szezámmagból származó olaj megnyilvánulását a nyomás hatására, a rizs hántolása előtti állapotot a hántolásba és a tehenektől származó tejet a fejéshez. De nincs olyan példánk arra, hogy bizonyítsuk a nem létező dolog termelését. Valójában, ami nem létezik, soha nem találják meg sem a megnyilvánulást, sem a meg nem nyilvánulást, sem a teremtést.

A következő okok miatt a hatásokat még a működés előtt is fenn kell tartani: az anyag hatásának kiválasztása miatt. Az upādāna kifejezés (a szövegben) az okot jelenti; és a grahaṇa (a szövegben) az okmány grahaṇáját jelenti, és a hatáshoz való viszonyát is. A "upādānagrahaṇāt" tehát azt jelenti, hogy "mert az ok határozott kapcsolatban áll a hatással." A jelentés azt eredményezi, hogy az ok csak akkor hozza létre a hatást, ha összefüggésben van ezzel a hatással; nem lehet ilyen kapcsolat a hatással, ha nem létezik. Ezért a hatást létezőnek kell tekinteni.

Kérdés : „Miért ne okozzanak hatásokat olyan okokból, amelyek nem kapcsolódnak hozzájuk?” Ilyen esetben előfordulhat, hogy nem létező hatás keletkezik. Ezt válaszolja a "sarvasambhava abhāvāt" - a mindennapos termelés hiánya miatt. Ha azt mondják, hogy hatás érhető el anélkül, hogy összefüggésbe hozható az okkal, akkor minden okból minden ok felmerülhet, mivel mindegyikük hasonlóan lenne az ügyhöz viszonyítva; de egy ilyen dolog soha nem történik meg. Ezért egy nem kapcsolódó hatás nem hozható összefüggésbe anélkül, hogy összefüggő hatás származhat egy kapcsolódó okból. Ezért Sāṃkhya tanítók azt állítják: "Azok a tényezők, amelyek mindig kapcsolatban vannak a létező dolgokkal, nem lehetnek kapcsolatban a nem létező dolgokkal ; az a személy, aki egy nem kapcsolódó hatás létrehozását kívánja, nem lenne korlátozás alatt (azaz nem lenne válogatás nélküli cselekvés, azaz tett). "

Kifogás : „Legyen így; de az ok, bár nem kapcsolódik egy másikhoz, képes olyan hatást kifejteni, amelyre hatást gyakorolhat; és ez az ok hatékonysága megakadályozza az effektus tényleges megjelenését. Így nem lehet rendezetlenség (mint fent említettük). Ezt válaszolja a szöveg: "mert a hatékony ok csak olyan terméket eredményez, amely számára hatékony. '”

Nos, ez a hatékonyság létezik-e a hatékony ügyben, amely minden esetben működik, vagy csak olyan hatással van kapcsolatban, amelyet hatékonyan hozhat létre? Ha az előbbi elfogadott tematikát nézzük, akkor ugyanaz a zűrzavar keletkezik; ha az utóbbit, akkor meg kell magyarázni, hogy hogyan működhet egy nem létező dolog. Ha azt mondják, hogy az ok-okozati hatékonyság önmaga által úgy alakul ki, hogy csak bizonyos hatásokat, és nem minden hatást képes előállítani, akkor kérdezzük meg: ez sajátos hatékonyságot jelenthet-e az adott hatással kapcsolatban? Ha azzal összefügg, akkor nem lehet összefüggés a nem létezőekkel; úgyhogy a hatásnak létezőnek kell lennie. Ha nincs kapcsolatban, akkor ugyanaz a probléma áll fenn az avyavasthában, a rendellenességben. Ezért helyesen azt mondja a szerző (a szövegben), hogy "a hatékony ok csak azt eredményezheti, ami hatékony". Továbbá az effektus létezésének oka az, hogy a kijelentés "mivel a hatás ugyanolyan lényegű, mint az ok. ": a hatás ugyanolyan lényeges, mint az ok. Így a hatás nem különbözhet az októl. Ezért az oka létezik. Tehát, hogyan lehet az ok, amely nem különbözik az októl, hogy nem létezik?

Az alábbi okok bizonyítják, hogy a hatás nem különbözik az ok okozatától:

(1) Az alkotás nem különbözik a forrástól (alkotó), mert az alkotás, ha el is múlik, megmarad a forrásban. A forma lényegében más, mert az elmúláskor az anyag vissza olvad a természetbe, el veszíti durva fizikai hatását, de finom anyagi hatása megmarad az okban. Erre mondjuk azt, hogy nem létezik, de benne (az Okban) igen. Ebből következik, hogy a hatás nem különbözik az okától.

(2) Az anyagi ok és a hatás (upādāna - upādeya bhāva) közötti kapcsolat miatt nem lehet két különböző dolog az okozattal és a forrással. Ha két dolog különbözik egymástól, akkor az alkotó ok és a hatás közötti kapcsolat soha nem található meg, pl. Az anyag és az edény esetében. De az alkotó ok és a hatás közötti összefüggés megtalálható a forrás és az anyag között; így a kettő nem más.

(3) A következő okból is a durva anyag és a finom anyag két különböző dolog: látszólag, "mert nincs összekötésük, és nincs köztük kapcsolat (saṁyoga - aprāpti abhāvāt)." Összekötő kapcsolat csak olyan, egymástól különböző tárgyak között létezik, mint a fejsze és a nyele között; Ugyanez a különbség az autó és a kerék között is. Az anyag és a forrás esetében nem létezik ilyen összekapcsolódás vagy diszjunkció; ezért nem két különböző dolog.

(4) A következő okból is: pl. a szövet nem különbözik a kész termékektől, mert a ruha önmagában nem tartalmaz más olyan terméket, amely nehezebbé teszi a terméket. Valójában csak egy olyan tárgyban van, amely lényegében különbözik a másiktól, mondjuk egy másik, nagyobb súlyú terméktől; pl. a kétszer olyan súlyú szövetkabát által okozott egyensúly csökkenése több, mint a fele olyan súlyú szövetkabát esetében. De nincs ilyen különbség a szövet súlya és a forrás hatása között. Ezért a szövet nem különbözik a forrástól. Ezeket a bizonyítékokat, amelyek meghatározták a ruha és a szövetek közötti különbségtételt, az avīta következtetés (negatív következtetés).

Így létrejött a különbség a ruhával és a formával. Ebből következik tehát, hogy a ruhák csak a különböző divatokban elrendezett formák, és hogy a ruhák lényegében nem különböznek az anyagtól és annak forrásától. Nem lehet megállapítani sem, hogy a kettő (anyag és forma) teljesen különbözik egymástól olyan érvekkel, mint:

a) Egy nem különálló dologban önellentmondó cselekmények fordulnak elő (Azaz amikor a ruha szöveteit és szálait redukálják, a ruhadarab megsemmisülése és a szálak vagy fonalak részének előidézésére. Ha szétbontják a ruhát és a fonalat, akkor ez magában foglalja az önellenes (természetellenes) cselekményeket, mint a megsemmisítés és önalkotás folyamatát.) .

b) az ok és a hatás összefüggése (azt a fogalmat vonja maga után, hogy a kapcsolat két tagja eltérő); és

c) az ok funkciójának funkciója különbözik attól, amelyet a hatás szolgált (pl. a ruhát a tárgyak elfedésére szolgálják, aminek a célját a forrás önmagában nem tudja szolgálni). Ezek az érvek nem tudják megállapítani a különbséget az ok és a hatás között, mivel az említett felszólalások mindegyike magyarázható és összeegyeztethető azzal, hogy a fogalmakat bizonyos tényezők megjelenésére és eltűnésére alapozza;

(1) A teknős végtagjai eltűnnek, amikor belépnek a testébe; és ismét megjelenik, amikor a végtagok ki vannak húzva. Emiatt nem mondható el, hogy a végtagokat a teknős gyártja és eldugja. Hasonló módon, mint az csiga, a remeterák, stb. Csak bizonyos sajátos agyag, arany, réz, alumínium és így továbbfejlesztett módosítások, melyek ötvözése nem öngenerált; A valóságban nem létezhet termelés (öntermelés, önteremtés), ami nem létezik, és nincs semmiféle rombolás a létező vagy nem létező számára. Ezt Bhagavan Kṛṣṇa Dvaipāyana (Bhagavad Gītā 2.16) kijelentette: "Nincs létezése a létezőnek, és a nem létezőnek". Az idézett példában a teknős nem különbözik a megjelenő és eltűnő végtagjaitól; hasonlóképpen a csiga, a remeterák és egyéb formák nem különböznek az agyagtól, de tárgyuk használatának megalkotásában nem vettek részt, viszont használójuk azoknak.

(2) Az olyan kijelentésekben, mint "a ruhadarab a szekrényekben" (azaz a ruhadarab ezekből a szekrényekből áll) jelentését a ruhadarab és a tároló közötti azonosság jelenti, mint az a kijelentés: "Ezek a Tilaka fák az erdő.' Nem helytállóak. (Itt ez a kijelentés nem azt jelenti, hogy az erdő különbözik a Tilaka fáktól: az erdő nem más, mint a Tilaka fák összessége, hasonlóképpen a ruha és a szövet példája is csak a konkrét formában, lényegében nincs különbség a kettő között).

(3) Az általuk szolgált célfüggvények közötti különbség nem tudja megállapítani az ok és a hatás közötti különbséget; mert egy és ugyanazon dolognak számos különböző célja van. Például, a tűz, bár csak egy, mégis különböző célokat szolgál, mint az égetés, a főzés és a világítás. Nem is mondható el, hogy a különbségek oka a funkciók variációiában rejlik; mert látszik, hogy ugyanaz a funkciója, mégis kollektíven vagy egyénileg ugyanúgy működik.

Kifogás : „Nos, volt-e ez a megjelenés (vagyis a ruhadarab keletkezése), amely létezett az oksági művelet előtt? vagy nem létezett? Ha nem létezik, akkor a nem létező termelést be kell vonni. Ha létezne (az ok működése előtt), akkor hol van az oksági működés szükségessége?” Azért, mert nem látjuk a szükséges oksági működését egy dolognak, attól még ott van. Anélkül nem működne. Egy adott objektum működésének nyilvánvaló oka van, s az ok a működés forrásában van. Ha azt mondják, hogy bár ez a megnyilvánulás létezik, mégis ez a manifesztáció manifesztációja, amelyre ok-okozati műveletre van szükség, csak a végtelen sorozatos megnyilvánulások sorában áll, vagyis minden véletlen egybeesés következtében működik, abszurd. Még, ha egybeesések sorozata indítja is be egyiket-másikat, a kezdeti első mozgást akkor is be kellett indítania valaminek, különben nem lenne sorozatos működtetése. Ezért az üresség tanainak követői azzal érvelnek, hogy ami történik, önmagát állítja elő, s éppen ez az, ami különböző formákban jelenik meg.

Válasz : Válaszolunk: Ez nem így van. Ha véleménye szerint létezik egy nem létező hatás, akkor mondja el nekünk, mi ez a nem létező hatás termelése és forrása? Létezik vagy nem létezik? Ha létezik, akkor hol van az oka? Ha nem létezik, akkor a termelést hogyan is hozhatta létre, így végtelen termelési sorozata nem is lesz (ami abszurd és elfogadhatatlan).

A hiba elkerülése érdekében: ha azt mondják, hogy a termelés nem különbözik a ruhától, de valójában maga a ruha, mint kész termék, a létezés maga , akkor ez azt is jelentené, hogy a kifejezés fogalma kifejezéssel azonos a kifejezés kifejezésével. Abban az esetben, ha a kifejezés szöveget mondanak ki, akkor a kifejezést nem szabad kimondani, mert (e kettő szinonimája) a kifejezés kifejezésének feltüntetése csak szükségtelen ismétlés lehet. Továbbá azt sem lehet mondani, hogy ha a ruhát elpusztítják, mind a termelés, s mind a pusztítás soha nem létezett egy és ugyanazon dologban.

Ezért ennek a ruhadarabnak az oka (sva-kāraṇa-samavāya) eredetének (a ruhának), vagyis a ruhában és a hordozójában (sva sattā samavāya) kell alapulnia. Még így is, ennek a termelésnek az érdekében több oknak kell működnie. Ezért helyénvaló azt mondani, hogy szükség van olyan okokra, amelyek a már létező termékekre hatást gyakorolnak, például a ruhák a hordozóra, stb. Amik a tettek megnyilvánulásához vezetnek. Az okság okai nem mindig kapcsolódnak az anyag formájához, mert a forma nem egy művelet; csak egy olyan műveletre van szükség, amelyre az okok kapcsolatban állnak, különben (vagyis ha az okok nem kapcsolódnak a működéshez), akkor ezek egyáltalán nem lennének okok. Így azt bizonyították, hogy a hatás mindig létezik (Satkāryam).

Így, miután bizonyítottuk, hogy létezik ez a hatás, mely tény, segít Pradhana létezésének bizonyításában. A szerző a Pradhana létezésére igazoló eszközök bemutatására a következő kārikā-ban azt a választ adja meg, hogy a manifesztált (vyakta) és a rejtett (avyakta) megfelelő megértésére, a diszkriminatív bölcsességre (vivekajñāna) lesz szükségünk.

 

 

हेतुमदनित्यं अव्यापि सक्रियं अनेकं आश्रितं लिङ्गम् ।
सावयवं परतन्त्रं व्यक्तं विपरीतं अव्यक्तम् ॥१10॥

Hetumad anityam avyāpi sakriyam anekam āshritaṃ liṅgam |
sāvayavaṃ paratantraṃ, vyaktaṃ viparītam avyaktam |10|

„A megnyilvánult megtermelhető, nem átható, hanem aktív
és tevékeny, sokszerű, alárendelt, jele valaminek, tagolt és függ valamitől. A megnyilvánulatlan az ellenkezője.”

 

Magyarázat:

Az anityam azt jelenti: elpusztítható, abban az értelemben, hogy eltűnik (anyagi oka megszűnik). Nem átható, mert nem terjed ki a Minden evolúciójára. Ez csak az a hatás, amelyet az ok okoz, de nem közvetlenül az ok hatása miatt. Például a Buddhi (intelligencia) és más belső szervek sohasem terjedhetnek Pradhāna-ra; mint ilyenek nem átfogóak. Aktív, mivel a mobilitás szinterén változásra képes, mint a belépés és kilépés funkciókat figyelembe véve; tehát a Buddhi-t és más belső szerveket mobilisnak tekinti a szerző, mert feladják a korábban elfoglalt testüket, és elfoglalnak egy másik testet. A test, a föld és más anyagok mobilitása jól ismert. Sokrétű, mert a Buddhi és más fejlődő entitások különböznek egymástól (azaz, sokan vannak és másfélék). A Föld és a többi objektum is a testekben, formákban és más tárgyakban mutatkozó különbségeknek köszönhető. Függő - mivel a megfelelő okok támogatják őket. Bár az evolúció létrejötte, mint a Buddhi és a többi szervek müködése nem különbözik az okuktól, mégis, valamiféle különbséget feltételezve, az okhoz kapcsolódnak a támogatás és a támogatott viszonyában, amint azt a "Tilaka" fák is jól szemléltetik az erdőben. " (Itt a fa nem különbözik az erdőtől).

A Sāṃkhya szerint minden a Lingam (jel), vagyis a Pradhāna védjegye. A Buddhi és más belső szervek, valamint a tapasztaláshoz szükséges eszközök a Pradhāna (Primordiális Anya) jelzései. Ezt később ismertetjük (a Kārikā-15 stb. alatt). De Pradhāna nem maga a Pradhāna, vagyis nem önmaga jele, bár a Léleknek is tekinthető.

Sāvayavam - azaz önmagában tartalmazza az egészet és az eszközök viszonyát; itt az āvayava kifejezés az āvayavana-val egyenértékűnek tekinthető, ami kölcsönös tapadást, vagyis az egész és az objektumok közötti kapcsolatot jelenti. A kapcsolat az univerzumot követő egyesülésből áll. Sāvayavam tehát az, aki ilyen kapcsolattal rendelkezik. De Pradhāna termékei nem csatlakozik a Buddhihoz és a többi szervekhez, mert nem különböznek egymástól (azaz lényegében Pradhāna-val azonosak). Sattva, Rajas és Tamás attribútumai között sem létezik semmiféle kölcsönös összekapcsolódás, mivel köztük hiányzik a kettéválasztás.

Parataṅram: a Buddhi és a többi az alárendeltje. Annak érdekében, hogy előállítsa a saját evolúcióját, az ahaṃkāra-ra (az I-elv, tattva) a Buddhi-nak szüksége van a prakṛti segítségére, annak betöltése formájában. Enélkül a segítség nélkül képtelen lenne bármiféle megnyilatkozásra, ezért ez szükséges, mivel a Buddhi gyenge, önmagától nem lesz képes az ahaṃkāra előállítására. Hasonlóképpen, az ahaṃkāra és a többinek is szükségük van a prakṛti segítségére az evolúciójuk előállításában. Így mindent megkövetel a prakṛti természetéből. Ezért, még ha a saját fejlődése érdekében is szükség van a Legfelsőbb Természet (Param prakṛti) segítségére a betöltés útján. Ezért a Megnyilvánult függ.

A Megnyilvánulatlan a Megnyilvánult fordítottja. Vagyis a Megnyilvánulatlan ok nélküli, örök, átjárható és inaktív. Annak ellenére, hogy a Megnyilvánulatlan rendelkezik az evolúció tevékenységével, mégis benne mobilitás. A Megnyilvánulatlan tehát nem rendelkezik az elmúló eszközökkel, nem sokszerű, hanem egy, nem kötődik semmihez, hanem független.

Ezzel magyarázatot nyert a Megnyilvánult és a Megnyilvánulatlan közötti különbség. A szerző megemlíti a köztük levő hasonlóságokat és a szellem különbözőségét a következő aforizmában.

 

Asztali nézet